「與東農老師相遇」---教牧關懷的更新

作者：方文傑

在九二年往普林斯頓神學院進修時，我有幸與甘東農老師（Donald Capps）認識及學習。東農老師給我的印象是溫文爾雅，待人真誠，從不會蔑視學生的問題，就是平庸的問題在他手中，也會成為啟發學生深思的催化劑。不單如此，他更是具創意的教牧心理學學者。他常將現代學術研究（如聖經研究、社會學，文學及哲學）與心理學結合，運用於教牧學上。他近年著作的重點之一是堂會教牧關懷的更新，看他近年的著作，便可見一斑---The Living Stories: Pastoral Counseling in Congregational Context (1998), Giving Counsel: A Minister’s Guidebook (2001), The Pastoral Care Case: Learning about Care in Congregations (2001)。以下的討論將會集中於東農老師（以下簡稱為甘氏）對教牧關懷、特別是對教牧輔導的貢獻，並嘗試結連華人教會的需要加以討論。

在西方教牧學傳統的影響下，華人教會面對的挑戰，也與西方教會漸漸看齊。主要的挑戰就是如何面對教牧關懷與傳統基督教信仰的分割情況，這情況可從三方面去了解。首先是教牧學脫離了基督教信仰的根源---聖經，第二是在基督徒專業輔導興起的情況下，教牧人員被迫放下他們一向承擔的輔導責任，第三，進行輔導的場所從堂會轉移到專業輔導中心。針對這三方面的挑戰，我們可從甘氏的研究中，重新找到更新教牧關懷的啟迪：

  （一）重新結合教牧輔導與聖經
自從心理學發展的成果被採納後，教牧輔導漸漸離開了它原有信仰的根源，不再以聖經為教牧輔導主要的資源。就是一向高舉聖經的華人教會，也不例外。試看張永信的唇齒相依：教會關懷輔導（1994）。張氏在起頭認定了基督教輔導的進路是基於一個神學前設---人雖然有先存罪性的限制，但卻仍『是有能力去作抉擇，因為基督教相信有一位超然於萬物之上及有位格的神存在』[1]，並且強調一個成功的輔導是要經歷三個階段：（1）找出受輔導者在感覺、行為、思想上的問題；（2）教導受輔導者相關的聖經；（3）協助受輔導者改正過來。[2]故此，只要找到問題，以聖經教訓來對証下藥，受輔者便得治療。當然，這方法是教牧常用的，也有其可取之處，只是若第一步的『診斷』（或確定受輔導者問題所在的過程）不透切，那整個輔導的過程和結果都會受形響。不幸地，教牧輔導的『診斷』大多數不是由聖經指導下進行，而是由心理學提供指導。就如張氏對哀傷者的理解，借用了心理學者庫伯倫斯（Kubbler-Ross）的『臨終五個階段』的理解---就是從不信和否定、憤怒和反感、討價還價、沮喪和哀傷到接受，來斷定害怕是末期病者的問題。於是他在第四階段中，主張除了交談、安慰和鼓勵表達感受外，便是要『解釋死亡的真義』[3]，使受輔導者『確知死後有永生』[4]，那麼病人便會順利進入第三階段，接受死亡，等候進入永久。[5]我想聖經給我們的幫助應比上述的進路要多和更具動力，特別是在目標和過程上。

  甘氏在他的Biblical Approaches to Pastoral Counseling (1981)及另一篇文章”The Bible’s Role in Pastoral Care and Counseling” The Church and Pastoral Care (1988)中，分析了過去五十年來，西方教會如何聖經應用在教牧輔導。他認為這期間的發展可分為四個時期，（1）新興共識期--（1936-60）；這時期的特色正如甘氏所描述：『對教牧關懷和輔導來說，聖經被視為一種『宗教資源』，聖經的觀點只是對關懷和輔導的目標提供間接的指引，…作為一種資源，它的使用與否，完全取決於受輔導者的處境和教牧使用時是否感到自如。』[6]持這觀點的學者有狄羅素（Russell Dicks）、喜爾得納（Seward Hiltner）、及岳韋（Wayne E. Oates）及韋加樂（Carroll A. Wise）[7]；（2）歐陸間奏期---（1960-70）費安特（Eduard Thurneysen）提出巴特式的輔導進路，主張教牧輔導就是個交談，就是一個以上帝的道開始和並引導至上帝的道那裡的交談，[8]這進路使聖經的角色變得更為重要；（3）保守派發展期---（1970-現今）以亞當斯（Jay E. Adams）為代表人物的保守派，否定了新興共識期對結合聖經與心理學的主張，也不肯接受費安特巴特式的輔導進路，他們認定聖經是輔導過程中唯一的指南，並視聖經為一本大全，就是為輔導提供獨立經節的大全[9]；（4）溫和派復甦期（1975-現今）---溫和派的進路認為聖經不單是一個宗教資源，而且對教牧關懷及輔導的過程和目標有莫大的貢獻，代表人物包括柯威廉（William E. Oglesby）、白若津（Eugene Peterson）、甘東農（Donald Capps）。與上述四個時期的發展作比較，我們可以將張氏使用聖經的進路定為屬新興共識期的主張，他視聖經為可協教牧助輔導的宗教資源。然而，上述的分析，正如甘氏所言，不是低貶各期的進路，而是要從中尋求理解和更新。

  甘氏憑著他對文學和聖經的熱愛[10]，提出一個新的進路，就是使用聖經書卷的體裁，為教牧輔導提供更多的指引。從過去進路的啟迪，他認定這新的進路必須會在下列四個原則下產生。（1）使用聖經時須保存辨別能力，分辨受輔導者的感受。所以教牧在輔導過程須要問：『使用聖經是否會使受輔者分了心，而沒有專注在自己的問題上呢？使用聖經會否被受輔者理解為運用教牧權力呢？』因此，他強調任何使用聖經的方法都不能遺反一般輔導的原則。（2）聖經對輔導有多重用途，就是安慰、指導、和診斷。（3）聖經可以提供有關輔導過程的指引，其中包括方法、目的和輔導雙方關係。[11]甘氏應為聖經中的詩篇、箴言和比喻分別適用於哀傷、婚前和婚姻輔導上，可使教牧更能掌握受輔導者的感受，安慰和診斷受輔導者，更有效引導他們積極接受挑戰。

  哀辭與哀傷輔導
甘氏認為詩篇最適合使用在哀傷輔導中，因詩人常用詩體來表達他們內心的感受，特別是他們的哀歌（lament）。他又認為深入研究詩篇的體裁，會尋找到一些了解哀傷者，並且指導如何輔導哀傷者的啟迪，因此他慨覽了一些聖經學者對詩篇中哀歌研究的成果，發現聖經學者認為詩篇中的哀歌其基本目的是『恢復和重建受苦者』，哀歌的形式是有助哀傷者達到恢復和重建的目的，因它『不單能增進經驗（哀傷情緒方面的經驗），並讓那些經驗易於表達，也能規限受苦的經驗，以至能按著於群體的角度、理解和資源去接受和處理。』[12]換句話說，哀歌具指導的形式。按著詩篇提供的指導，不單個人哀傷經驗能充分表達，也能因與所屬的群體連結起來，而得到處理及支援。詩篇提供的哀傷過程有六階段：（1）對神的稱呼、（2）控訴、（3）信賴的告白、（4）請求、（5）確定的言詞、（6）讚美的誓言。[13]這跟庫伯倫斯（Kubbler-Ross）的臨終五階段有異曲同工之妙，就是（1）否認與孤立、（2）憤怒、（3）討價還價、（4）沮喪、（5）接納，[14]都是為哀傷者提供一種表達哀傷的『形式』（form）。只是後者無法知道，也無法肯定最後的『接納』階段會否發生，或是會以無奈結朿。

  雖然一般在醫院的關懷及輔導哀傷者都是以庫伯倫斯的主張為藍本，但卻沒有肯定『接納』階段是必然的結果。試看陳一華在全人醫治（院牧關懷）中認定關懷喪親者的目標為支援，而且沒有深入討論庫氏的『接納』階段[15]。這是否意味著『接納』是沒有把握的結果？是否如他在關懷癌病者的討論中，認為『病人經過長期掙扎，體弱乏力，殘喘於床，一切只好順其自然，惟盼能完成未了之事』[16]？比較庫氏的哀傷過程的五階段，詩篇中哀歌的進路看來更為積極可取，因為它是有方向和目標的形式。

  從詩篇的哀歌形式中，甘氏發現詩人的『控訴』可以教導輔導者，使我們對哀傷者『控訴』的範圍和深度更為敏銳，因為哀歌中的『控訴』不單是表達憤怒和罪咎，也是有自我肯定（self-justification），特別是控訴神沒有對他不義的敵人施行審判。這反映死亡帶來的不是對環境的抱怨，而是一種基於關係的『控訴』，如甘氏列舉的死者家屬常有的怨言（對旁人的話）：『他們只關心他留下的金錢。』『他們從來都不明白我在她患病時所經歷的。』….（對死者的話：）『你如今自由了，而我卻要繼續下去。』『為什麼你好像與我很接近，但又卻好像遙遠得無法理解呢？』….（對上帝的話）『為什麼在此刻取去她呢？』『當我最需要袮的時刻，在那裡呢？』….（對自己的話）『我預計自己會難過，但不至於這樣。』『為什麼我的信心如此不中用？』這關係性的問題是有助哀傷者從『控訴』進入『信賴的告白』（confession of trust）。明顯地，教牧輔導者的角色是讓哀傷者體會他是可信賴的[17]。

  箴言與婚前輔導
同樣地，甘氏繼續引用聖經學者對箴言研究的成果，更新傳統婚前輔導的方法、目標和輔導雙方的關係。因他發現應用箴言作婚前輔導最多的是保守派，他們以為箴言能提供輔導者的指引是因為它有如下前設：『預期生命中有許多的陷阱和問題，並指導讀者對它們作出合乎聖經的反應。』[18]故此，輔導者在這理解下，當對受輔者的行為提出指引、責備、管教或建議[19]。然而，甘氏發現聖經學者認為，箴言是要對讀者提供面對現實環境的兩個策略：（1）對秩序的觀察（observation of order）；（2）因果的推論（cause-effect reasoning）。前者純粹從觀察中得到對事物的理解，卻沒有嘗試去改變它們。如箴20:14所言：『買物的說、不好、不好，及至買去、他便自誇。』這態度也適用於內心的世界，如箴14:10說：『心中的苦楚、自己知道，心裏的喜樂、外人無干。』箴言也從對大自然中作觀察，並以其所得比較人的行為。如箴25:14說：『空誇贈送禮物的、好像無雨的風雲。』從上述的觀察和比較，便可知箴言要人知道三件事：（1）從自然現象去學習人際關係的特性；（2）只要從將兩者比較便能得著知識；（3）生命中蘊藏著包含一切的秩序[20]。此外，因果的推論也支持上述的肯定，如箴17:22所言：『喜樂的心、乃是良藥‧憂傷的靈、使骨枯乾。』喜樂的心和憂傷的靈是『因』，能分別產生有益身或使骨頭枯乾的『果』。明顯地，箴言是要表達對道德的秩序的信賴，並促使人接受道德價值的培育，在道德行為中成長，以及對維持道德作出承擔。[21]

  因此，甘氏認為保守派誤解了整體箴言的道德角度，以致他們：（1）使用外在的權威強加在受輔者的身上，而不是像箴言那樣，以真確描述人生經驗來說服別人；（2）著重行為，而忽略箴言鼓勵人表達的正面感受，如憂愁、喜樂、愉快及情感；（3）以為管教是箴言的主要課題，特別是以刑杖管教，而忽略了箴言所主張全面的道德角度，就是以慈愛、公義和憐憫來調和管教，其目的是要建立良好的親子關係。[22]另一方面，現代的婚前輔導著重在找出一般常見的潛在問題，並加以指導，以免雙方在婚後毫無準備，束手無策，所以婚前輔導都是千篇一律幫助受輔者在性生活、金錢和信仰上找出潛在問題，並預先學習處理方法[23]。這也是張永信的唇齒相依：教會關懷輔導（1994）內所著重的。然而，張氏也處理其他問題，如生養兒女和倫理的問題（如『應作』和『不應作』的守則）[24]。甘氏認為婚前要處理的，不是將來可能發生的問題，因為問題出現後才處理更是適當，當前更要緊的是幫助未婚夫婦分辨一些基礎，就是使他們信賴生命中道德秩序的基礎，以及他們的承擔和責任。

  因此，在箴言體裁的啟迪下，婚前輔導者不再發出那些典型的問題，而是去探索對雙方十分重要的『道德承擔』（moral commitment），就是一方對另一方所關注的承擔，如何支持對方發展事業、照顧年老的父母。牧者就是要辨別這些需要，並協助雙方承擔對方的需要。第二就是道德發展及道德行為的形成。即幫助雙方能循著一個模式解決他們一直以來的爭拗，甘氏建議四步曲：（1）確定需要作的決定，（2）確定作決定的準則，（3）確定作決定的模式---基於標準原則、基於後果、基於公平公正或基於良知，（4）確定作決定的社會角度---作決定者是怎樣看自己的角式，就是基於他的人觀、生命的價值、扮演角色的能力、權威觀、法制觀、社群觀而作的。給與輔導的牧者從這角度去分析這問題，並協助他們發展以道德模式去解決當前的問題，以及為將來鋪路。此外，牧者也應關注雙方：（1）能否對另一方的感受和態度具共感心？（2）是否有足夠成熟的情緒控制和表達自己？（3）能否改變他們自己在道德承擔上的看法？（4）能否欣賞自己家庭以外的人？[25]這等問題有助牧者評估雙方適婚的程度。最後，甘氏建議教牧注目在道德責任上，就是從箴言和艾理遜（Erik H. Erikson）的八種德性：『盼望、意志、目的、能力、忠心、仁愛、關懷、智慧』著眼，並鼓勵雙方使用他們這些潛在的力量，建立他們的婚姻。甘氏在這用積極進取的姿態，尋找到建立婚姻的資源，成功與否還有待驗証，但他在強調婚姻潛在問題的輔導主流中，確實引進了一股清新的溪流。

  比喻與婚姻輔導
甘氏在重新考察教牧輔導學者對聖經比喻的使用時，發現他們多看比喻對輔導來說是道德教訓。例如岳韋（Wayne Oates）在他的The Bible in Pastoral Care (1953)中，認為『比喻是最常用的教導工具，以此，聖經可為人向教牧提出的問題，就是那些在輔導環節提出的問題，提供出路。』[26]例如路加福音無知財主的比喻被視為用作處理『最棘手的家庭輔導難題』---牽涉分家產的問題。岳韋認為因為耶穌不願為在分家產的爭論中扮演裁判的角色，他要扮演道德教師的角色，警告人的貪婪，所以他以無知財主的比喻，警告人道德的陷阱，教導人不要在人中間找財寶，乃要在神那裡。[27]然而，聖經學者提醒我們，耶穌的比喻常被誤解為道德的教訓。例如上述的比喻本來不是關乎貪婪的道德教材，乃是關乎一個人錯看自己真正的處境，其目的是要挑戰和推翻我們對看自己處境固有的理解。[28]

  甘氏又發現聖經學者將比喻分為三種形式：（1）將臨（advent）---使人的計劃和投射落空，因這形式的比喻開啟了新世界和不可預計的可能，例如太13:44說『天國好像寶貝藏在地裏』、（2）逆轉（reversal）---在『將臨』的前題下，比喻中的主角便逆轉他的過去，『歡歡喜喜的去變賣一切所有的、買這塊地』、（3）行動（action）---他既逆轉了他的過去，便承受了一個新的世界和產生了相關的行動。[29]，因此，比喻是要向聽眾提供一個新的眼光（percept），使他能在這新的眼光沖擊下，作出相應逆轉的行動，如甘氏說：『參與耶穌比喻能通往一個對上帝作為有全新體會的經歷，這經歷能使我們在對自己處境的洞察中有徹底的改變。那對我們的世界的洞察會被逆轉過來。北極會成為南極，南極會成為北極。』[30]只要掌握這方向，便能為婚姻輔導帶來新的方法、目標和雙方的關係。
 甘氏引用形態心理學（Gestalt Psychology）的視覺與心理改變的關係，認定了改變的產生是因為洞察了事物的『真相』---從表面的層面，轉移到以真相的層面，人便會產生新眼光，看對方和與對方的關係，有了這新的看法，便會產生新的行動。[31]甘氏引用的一對夫婦為收拾東西而爭執的例子：妻子常因為丈夫收拾遺下的東西大罵，但丈夫卻又不斷隨便放置他的東西，他們分別稱對方為『骯髒』（messy）及『吹毛求疵』（perfectionist）。牧者在輔導過程中，不是以傳統的輔導方法，幫助雙方接納某些處境是不能改變。他使用『將臨』比喻的啟迪下，為夫妻注入了新希望，就是使雙方藉著對對方和關係有新的洞悉，而產生改變。朝著這新的方向，牧者可以幫助妻子認識丈夫是對她依賴的人，而幫助丈夫認識妻子是負責任的人。有了帶來改變的主要媒介。[32]此外，『逆轉』比喻適的使用可以幫助那些因婚姻失敗而陷於沮喪的人，重新認識神在他失敗經歷中的作為。[33]『行動』比喻可以使夫妻雙方採取立刻的行動，來糾正一些引致婚姻問題的成因。[34]雖然甘氏主張的以洞悉為發生改變的主要因素定會受到挑戰[35]，但他提出了正面和全面的婚姻輔導方法，糾正現存輔導方法的偏差，卻是值得我們深思。

  未來的展望
針對為教牧輔導輕忽聖經的趨勢，甘氏借用聖經研究及教牧心理學，重建聖經與教牧輔導緊密的關係。雖然他的研究只能說是起步，但卻提供了一個大有可為的方向，若能繼續朝著這方向研究，定能進一步更新教牧關懷。我建議：

  （1）  繼續尋找其他聖經書卷體栽與教牧輔導的關連性，就如先知書、歷史書、啟示文學、福音書、書信等。如甘氏在稍後所寫的Reframing: A New Method in Pastoral Care（1990）進一步討論基督的比喻和神蹟（醫治及趕鬼）[36]，以及約伯的三個朋友採用的輔導方法，將聖經的智慧連結教牧輔導。然而，聖經可使用在教牧輔導中的資源仍有待朝著甘氏和我們繼續發掘。

  （2）   繼續研究教牧輔導和整體教牧關懷的緊密關係。就如柯威廉（Oglesby）挑戰甘氏的研究前設：『知識是具醫治的能力』就是說透過認知問題的洞悉，便能產生改變，達至問題迎刃而解。[37]我相信洞識問題的原委是非常重要的，但是否有洞識便能立即產生動力，完全將問題糾正過來呢？我想會因個別情形而矣，正如基督的比喻也不是改變了祂的每位聽眾，最少沒有改變那些法利賽人和文士。然而，甘氏以下將教牧輔導連結堂會的處境，使教牧輔導成為教牧關懷的主要部份，也使別的教牧關懷行動對教牧輔導提供資料，並互相補足，相信可以減少教牧輔導獨力承擔改變的壓力。此外，柯威廉有關聖經與教牧關懷兩者關係的研究也值得注意。[38]

  （二）重新肯定教牧輔導在堂會牧養中的地位
教牧輔導不單脫離了倚重聖經的傳統，也漸漸被轉移到堂會以外的場地去進行，例如醫院的院牧輔導室或醫院的病床邊，甚至是地方堂會以外的教牧輔導中心（pastoral counseling center）[39]，當然也順理成章，從教牧人員手中被轉移到專業的教牧輔導員（pastoral counselors）或院牧（chaplains）的手中。對這轉移的描述，不是要低貶專業教牧輔導員或院牧的價值和貢獻，相反地他們能大大補教牧人員這方面的不足，只是教牧人員藉著輔導進行牧養教會仍是不可缺的。可是，現代教牧人員輔導的技巧，大多是從『臨床牧關教育』（clinical pastoral education）訓練獲得的，這等訓練可提供教牧人員基本的概念和技巧，只是它的輔導處境是醫院病房，跟堂會的情況不大相同，所以應用起來有許多困難。許多教牧索性不採用『臨床牧關教育』訓練的方法去關懷會眾；有些人用結合的方法，一方面用『臨床牧關教育』提供的技考，如『主動聆聽』、『（配合的）身體語言』、『具體地摘要』、『深確同感心』、『自我坦露』、…等技巧，另一方面在『診斷』後，便對症下藥，以聖經直接的教導，或請他閱讀個人成長屬靈書籍來佰自我改善。[40]以下甘氏提出將『臨床牧關教育』訓練的成果，配合堂會牧養獨特的處境，加以調節，應用在教牧關懷上，在他與霍真（Gene Folwer）合著的The Pastoral Care Case: Learning about Care in Congregations (2001)，他不稱教牧所作的輔導過程為教牧輔導過案，而是『教牧關懷過案』（Pastoral Care Case）[41]。

  『教牧關懷過案』的方法
他與霍真上述的著作中，首先肯定談話記錄（verbatim）對教牧關懷的重要。從1940年代起，狄羅素（Russell L. Dicks）革命性地將醫院院牧工作的經驗，引進堂會作教牧關懷，因兩者都是由院牧或教牧主動去探訪和關懷。他稱這工作為『靈魂的醫治』（cure of souls）。隨後，喜爾得納（Seward Hiltner）又採用了常用的談話記錄作為教牧輔導的方法，並肯定了狄羅素和布伊申（Anton T. Boisen）訂立採納動力心理學的原則，但他提及另一個的原則，就是輔導中的時間量度（time dimension of counseling），只是他沒有實質採用這原則。他雖然介定教牧神學是涉及教牧與教會的一切行動和功能，並嘗試整合教牧關懷的各種行動和功能，但卻沒有利用這時機發展出一套新的過案形式（form of case），以表達他的教牧神學理念。[42]甘氏與霍真沿著這方向繼續發展，一方面肯定過去研究的成果，另一方面認為要更有效地進行教牧關懷，必須發展一套新的教牧關懷方法。

  這方法不單是形式上與完全基於『臨床牧關教育』的談話記錄有不同，更是從教牧本身的主觀經驗著手反省，從而能更有效針對受輔導者的需要，加以關懷。甘氏與霍真稱這新方法為『教牧關懷過案』(pastoral care case，而不是教牧輔導過案，相信是因為他們認定教牧輔導，是不能脫離堂會和教牧關懷存在，因為教牧輔導是與全面的牧養關懷息息相關的。在討論這方法有別於專業教牧輔導時，他們認為新的方法必須表達教牧輔導與整體牧養的關係：（1）教牧關懷不僅在輔導中進行，也可透過其他牧養方式表達，如平信徒關懷、整體堂會關懷、及在宣講與崇拜中的關懷；（2）教牧與受輔導者有一個長遠關係；（3）兩者的溝通也會在不同場合進行，如可在委員會或主日學班上發生；（4）教牧不單是受輔導者的牧者，也可以是過案中涉及的其他人物的牧者。上述的四個特性不單表明教牧關懷是基於一個較複雜的關係之下進行，也提供了新方法關注的四個要素。[43]他們又認為新的『教牧關懷過案』方法，可以透過教牧書寫過案，使他們重新掌握自己牧養的環境。因此，過案記錄是一份具教育意義的文件（an educational text）。此外，甘氏與霍真認為過案記錄也像一宗教的文件（a religious text），不單是有教會牧養歷史的記載，也像其他宗教文件（如聖經中的書卷），包含不同體裁的章節，只要教牧將輔導的過程放在整體環境下，便能正確掌握其真正宗教的意義。[44]

  甘氏與霍真提出的『教牧關懷過案』方法包含了五個部份：（1）合適的標題；（2）序言---自我介紹，讓讀者能正確認識教牧，並學習坦誠面對別人可能對自己個案的批評；（3）堂會環境---例如堂會名稱及所屬宗派、會友背景、年齡及職業、所處的社區、信仰取向等；（4）人物---包括性別、種族、年齡、婚姻狀況。假若是小組或整個堂會，便在這部份著重描述主要人物。還有包括作為書寫過案作者的教牧，並與當事人的關係；（5）事件始末---記述在關懷的過程。這裡有三個可能的方向：獨立的關懷接觸、一連串的關懷接觸或一個教牧關懷的處境。[45]有了過案便要解釋其中的意義，第一就是確認教牧關懷過案中的事實：（1）確認教牧關懷的處境，就是教牧面對的難題，（2）確認過案中的人物，（3）確認人物間的關係，這包括先前提及的教牧與受關懷者在其他方面的關係，如同在一個委員會，可使在分析過程中作出比較，（4）確認其他牽涉在內的人物，（5）確認教牧與別的小組或整個堂會的關係，就是教牧輔導只是一整體關懷的部份，（6）由於當事人可能同時參與堂會其他聖工，此等關係也當被確認。[46]

  『教牧關懷過案』的應用
然而，在這書寫記錄的過程中，『確認難題』的一步是較難掌握。教牧確認的問題背後，可能牽涉許多複雜的問題。正如甘氏舉的一個例子：一位來找教牧幫助的會友，表面看來是因情緒低落，但傾談下去，教牧發現問題並非那麼簡單，他可能與妻子有婚姻問題，而妻子又是會友，亦正在找教牧幫忙處理另一些問題，繼續下去，教牧更發現妻子有性格的偏差，與丈夫常有爭執。那教牧到底要處理的是婚姻的問題，還是其他問題呢？此外，丈夫在堂會的財政委員會，又因堂會開辦輔導中心的計劃與其他委員發生爭拗，這是否問題的源頭？又或是問題在教牧本身，因為他不知如何處理個人沮喪、家庭婚姻糾紛、委員會間的爭拗、教會未來的方向呢？[47]要有效關懷，甘氏與霍真引用了『綿羊與山羊』的比喻（馬太褔音25:31-36），訂立了三個的原則[48]：（1）教牧關懷是指導生命的價值---它是向對受苦者提供所需要的幫助，使他們得以『緩和、復原和堅固』[49]，這不單是教牧的責任，也是任何遇見受苦者的人的責任；（2）耶穌與受苦者認同---關懷者須注目在那些需要關懷者的需要上；（3）教牧關懷容易『出錯』（fallible）---就是教牧關懷容被忽略，因為它可能只是個理想，卻未能有落實在個人、小組或堂會中，所以我們必須刻意進行。

  在這些原則的指導下，教牧可對上述處境作出下的回應：（1）他應專注在確認受苦者的需要上，包括會友、他的妻子、財務委員。教牧也當留意到不單是自己在關懷，也有其他會友在關懷，那受情緒困擾的會友也關懷他低落的妻子、妻子也接受精神科專業的關懷、夫妻二人都在接受婚姻輔導、財務委員會也正在努力工作，建立輔導中心關懷社區中受苦的人，最後透過這工作，使更多人在關懷。雖然這關懷工作未能立即見效，但教卻可繼續一一接觸，進行關懷；（2）既看見許多人在互動的關係下受到牽連，教牧便可利用他對堂會整全的了解，進行關懷，可透過崇拜和講道的機會[50]，適當地表達關懷，處理整體的需要；（3）也當留意到有許多攔阻，如關懷的人手不足，只有教牧參與，個人的受苦攔阻委員會通過撥款建立輔導中心，妨礙整體堂會對社區的關懷；會友個人婚姻的問題也會影響在財務委員會的決定。[51]

  『教牧關懷過案』的限制
最後甘氏認為上述的方法不單使教牧透過書寫和解釋『過案』認識自己的牧養，也能使教牧認識自己本身的需要。他透過一個『教牧關懷過案』說明那位書寫的教牧可在其中認識他自己的需要。那過案名為『現代尼哥底母』，是記述一個六十來歲的男會友來找教牧傾談，教牧雖然有喪父憂傷，卻未能察，也沒處理過的，及至剛離開自己的母堂，進入新牧養工場時，他仍帶著先前喪父和離開母堂的憂傷，所以當會友尋求他的指導時，言談間流露對自己亡父的情感時（如對家鄉樹林的懷念、對上帝臨在虛眇的感覺、對一首拉丁歌曲的情感流露）[52]、教牧不單沒有察覺，而且將會友引導到另一方面，就是問題的表面上，與他處理重生的神學問題，指導他追求敬虔的信仰傳統，忽視了會友本身可能存在喪父的憂傷，無法提供為他提供這方面的教牧關懷。[53]然而，從教牧書寫的『教牧關懷過案』中，甘氏輕易察覺到教牧本身，有未經處理喪父的憂傷，因為『過案』的字裡行間對父親的懷念，有以父子關係的眼光去描述會友的情況。甘氏稱這種潛在的偏差為『教牧關懷過案』方法的限制。

  然而，怎樣克服或避免上述限制或偏差，以至不會影響教牧關懷有效地進行呢？甘氏引用詹威廉（William James）提出的兩個步驟：『首先，我們要掌握當時意識到的感覺和思想，其次，我們當匯報這些（感覺和思想），並且將它們命名、分類及比較，也追溯它們與其他事物的關係…。』[54]甘氏又提出『教牧關懷過案』應以另一種方式的來補充，就是『自省的筆記』（ “Introspective note-taking”）。可是甘氏沒有進一步發展這方式，我想重要的還是教牧在書寫的過程中，特別是在確認問題的步驟上進行自省，以詹威廉的兩個步驟檢視自己心底的問題。當然假若教牧對自己心靈需要已有基本了解，他會較容易從上述的兩步曲中得到較大的幫助，但假若教牧不善於自省，可參考甘氏推薦的Understanding Shame (1991)，由一位心理心析師高加樂（Carl Goldberg）所著，描述他在輔導過程中，如何從自己對病人厭惡的感覺進行自省，並在自省中，發現他一直以來對某病人的厭惡，是來自對自己父親的抗拒，並且發現自己與那病人有類同的需要。甘氏也在他的著作The Pastoral Care: Learning about Care in Congregations簡述高加樂自省的過程，[55]非常精彩，值得教牧參考。

  結論
上述對甘東農老師部份的教牧理論作出介紹，主要是關乎教牧關懷更新的兩方面：第一是他的研究使多年來失落了的教牧輔導傳統得以保存，就是與聖經緊密相連的傳統，而且將這傳統加以更新。他充分利用聖經體裁研究的成果，為教牧輔導的方法和目標提供指引。雖然東農老師涉及的書卷只集中在詩篇、箴言、基督和約伯記的比喻，但卻為教牧輔導開了一條新的路向---就是繼續研究其他書卷的體裁，進一步為教牧輔導作出貢獻。第二是東農老師從專業人員及及場所那裡，就是專業教牧輔導員（pastoral counselors）及院牧和他們的輔導室那裡，為堂會的教牧同工『奪回』一直以來陷在失落邊緣的教牧輔導，不是要與前兩者競爭，或揚棄兩者多年來對教牧關懷的貢獻，而是要讓教牧明白會友的需要是非常獨特，不可能由別的專業人員在他們的輔導環境中有效處理，因為只有教牧同工具有與會友獨特關係和對堂會有全面了解，並可以此為堂會及個別會友提供有效及全面的教牧關懷。雖然東農老師所倡導的『教牧關懷過案』方法存在著潛在教牧人員不容易自省的限制，但這限制可透過教牧的自我學習或在具經驗的同工指導下，加以克服，而且這方式為教牧人員在神學院的教室內，提供了革新的模式，使教牧可與其他教牧同工切磋學習，改進自己的牧養質素，並且深入了解自己心靈的需要。故此，東農老師為教牧關懷開的新路向，是值得一向高舉聖經、但卻又日漸受西方教牧學傳統影響的華人教會思考，為教牧關懷尋找更新的路向。

  [1] 張永信，唇齒相依，85頁。
[2] 同上，103頁。我將其七個方向簡化為三階段。
[3] 同上，164頁。
[4] 同上。
[5] 同上。
[6] Donald Capps, “The Bible’s Role in Pastoral Care and Counseling,” The Church and Pastoral Care, MI: Grand Rapids, Baker Book House Company, 1998, p. 43.
[7] Ibid. 狄羅素的代表著作為The Art of Ministering to the Sick(New York: Macmillan, 1936)，喜爾得納有”Religious Resource,” Pastoral Counseling (Nashville: Abington, 1949)，岳韋著有The Bible in Pastoral Care(Philadelphia: Westminster, 1953)，而韋加樂有Psychiatry and the Bible (New York: Harper & Row, 1956)。
[8] Ibid., 44.
[9] Ibid., pp. 44-46.
[10] 甘東農在大學本科是主修哲學和文學的，且也是受按立的牧師，相信他對文學和聖經的喜愛由此而生。Paul W. Pruyser, “Pastoral Theologian of the Year,” Pastoral Psychology, Vol. 30:3-5, 1981, p. 3.
[11] Capps, Biblical Approaches to Pastoral Counseling, pp. 42-46.
[12] Ibid., p. 74. “…it enhances experience and brings it to articulation and also limits the experience of suffering so that it can be received and coped with according to the perspectives, perceptions, and resources of the community.”
[13] Ibid., pp. 60-61.
[14] Ibid., p. 75.
[15] 陳一華，全人醫治，基督教文藝出版社，1996，14-37頁。
[16] 同上，21頁。
[17] Capps, Ibid., pp. 77-80.
[18] Ibid., p. 99.
[19] Ibid.
[20] Ibid., pp. 108-110.
[21] Ibid., pp. 110-113.
[22] Ibid., pp. 115-117.
[23] Ibid., p.120.
[24] 張永信，同上，180-187頁。
[25] Capps, ibid., pp. 139-141.
[26] Ibid., p. 150.
[27] Ibid.
[28] Ibid., p. 153.
[29] Ibid., p. 159.
[30] Ibid., pp. 170-171
[31] Ibid., pp. 170-187.
[32] Ibid., pp. 187-195.
[33] Ibid., pp. 195-200.
[34] Ibid., 204.
[35] 柯威廉認為正確的認識（right knowing）是重要的，只是它不過是醫治的結果，而不是成因。William B. Oglesby, Jr., “A Response to Donald’s Capps’ article ‘Biblical Models in Pastoral Counseling’,” Pastoral Psychology, Vol. 29:284-286, Summer 1981, p. 285.
[36] Donald Capps, Reframing: A New Method in Pastoral Care, Minneapolis, MN: Fortress Press, 1990, pp. 55ff.
[37] William B. Oglesby, Jr., ibid., p. 284-286.
[38] Ibid., , “Pastoral Care and Counseling in Biblical Perspective,” Interpretation, Vol. XXVII, July, 1973, pp. 307-326 & Biblical Themes for Pastoral Care, Nashville: Abington Press, 1980.
[39] 獨立存在的教牧輔導中心在北美較為普遍，通常由註冊的專業教牧輔導員（pastoral counselors）負責輔導。
[40] 張永信，同上，232-235頁。
[41] Donald Capps, The Pastoral Case: Learning about Care in Congregations (St. Louis: Chalice Press, 2001)
[42] Ibid., pp. 22-25.
[43] Ibid., pp. 30-32.
[44] Ibid., pp. 32-36.
[45] Ibid., pp. 43-51.
[46] Ibid., pp. 57-62.
[47] Ibid., pp. 62-63.
[48] Ibid., pp. 64-68.
[49] Ibid., p. 66.
[50] 甘氏認為教牧輔導和講道有共同的目標和性，兩者可互相配合。Ibid., Pastoral Counseling and Preaching: A Quest for an Integrated Ministry, Philadelphia: The Westminster Press, 1980.
[51] Capps, The Pastoral Case: Learning about Care in Congregations, pp. 68-71.
[52] Ibid., p. 149.
[53] Ibid., pp. 110-124.
[54] Ibid., p. 130.
[55] Ibid., pp. 132-138.

  〔曾刊登在《山道期刊》（總第12期） Hill Road (Issue 12)2003年11月〕